Costica Bradatan

¿Por qué asesinar a los filósofos? | Richard Marshall

Traducción de María del Carmen Navarrete

 

Costica Bradatan es un filósofo que piensa en Lévinas, en el fracaso, en los filósofos que tuvieron que morir para defender sus posturas, en la filosofía como el arte de vivir, en el brazo del esqueleto de Munch, en los ensayos de Montaigne, en la filosofía de la carne, en Simone Weil, Tomás Moro, en el genio artístico de Platón; ¿por qué alguien debería molestarse en matar a los filósofos y por qué cuando la filosofía se practica bien es una broma en serio? Vamos, ríase un poco…

–¿Qué lo hizo convertirse en filósofo?

¿Qué hizo que me interesara en la filosofía? El principio fue especialmente irónico. Era 1989 y el lugar un país comunista, muy atrás de la Cortina de Hierro. Tenía 18 años, estaba acabando la preparatoria y me encaminaba a engrosar las filas de la gloriosa clase obrera como trabajador en una fábrica. Y quería hacer algo que era imposible en mi situación: ingresar a la facultad de derecho, por ejemplo. En esa época era una carrera importante. Entre las cosas que idearon para darle sabor a la vida de la gente en una sociedad como ésa había un requisito peculiar de admisión a la universidad. Para aprobar el examen de admisión a la facultad de derecho, uno tenía que aprenderse de memoria dos voluminosos libros de texto, hasta el más nimio detalle. Muy parecido al “examen imperial”, los exámenes de memorización que tenían que presentar los aspirantes a puestos en el sector público en la antigua China. Los temas eran dos disciplinas que el régimen se había tomado muy a pecho: la filosofía y la economía política. Como verás, aprendí marxismo de la forma correcta: tratando de apañármelas en una dictadura inspirada en Marx.

Tenía que ser capaz de reproducir textualmente cada oración, cada párrafo único de esos dos libros de texto: centenares de páginas de literatura dogmática, mal escrita, que apoyaba y adulaba zalameramente al régimen. Tuve que memorizar listas y gráficas, citas y discursos políticos, sin exceptuar nada. Claro que todo el asunto era inmensamente absurdo. Otros se habrían sentido abatidos, humillados o resentidos. Pero yo no. En cierto modo, agradezco lo que sucedió porque esa absurda memorización —aunada a la mucho más disparatada situación en la que vivía— hicieron que me familiarizara con un tema filosófico fantástico que ahora significa mucho para mí: me refiero a la existencia humana como una farsa.

–Entonces, ¿al final ingresó a la facultad de derecho?

Sí, hecho añicos, pero ingresé. Sin embargo, tuve que dejarlo pronto porque realmente no me gustaban las cuestiones legales. De esa manera llegué a lo primero, a lo que necesitaba memorizar para ingresar. Algo me sucedió mientras digería toda esa palabrería. A veces uno termina por enamorarse de su torturador. Así fue como me interesé en la filosofía. Mientras tanto, el régimen se había venido abajo y la farsa había cambiado de nombre.

Ha citado a Lévinas sobre por qué la filosofía conoce el fracaso. ¿Por qué es importante para usted este filósofo?

Lévinas es un personaje fascinante, y los estudiosos de su obra, entre los que no estoy yo, fácilmente pueden argumentar sobre su importancia. En este momento estoy escribiendo un libro sobre el fracaso, al que provisionalmente he llamado Elogio del fracaso, y Lévinas en alguna ocasión hizo un comentario perspicaz que me inspiró. Dijo que “lo mejor sobre la filosofía es que fracasa”. Habría algo opresivo y posiblemente totalitario en una filosofía que triunfe, según sus palabras, que “totalice el significado”. Para algunos, la afirmación de Lévinas puede sonar escandalosa; pero, por lo pronto, creo que hay algo muy profundo en ella.

Para usted el fracaso revela algo sobre nosotros mismos que la filosofía nos ayuda a entender. Entonces, ¿qué quiere decir usted con fracaso en este contexto? ¿Y qué dice la filosofía al respecto que signifique que deba importarnos entender?

Tiene razón, el fracaso puede ser muy importante. Creo que debido a la obsesión de nuestra cultura con el éxito, se nos escapa algo importante sobre lo que significa ser humano, y nosotros mismos nos negamos el acceso a una capa más profunda, más coherente de nuestra humanidad. La sensación de que somos parte del gran proyecto de las cosas, una apertura hacia lo desconocido y lo misterioso, la humildad y veneración hacia eso que trasciende y que nos abruma, la sabiduría que nace del conocimiento de nuestros límites, la sensación de redefinición personal y de moldearnos a nosotros mismos que se origina al toparnos con un obstáculo importante; éstas son algunas de las recompensas que una comprensión adecuada del fracaso podría ocasionar.

Como yo lo veo, el fracaso se debe a cierto acuerdo ontológico en el cual nos encontramos. Éste es un fracaso “a propósito”, un déficit ontológico que proviene de ser humanos; y, por lo tanto, se define por lo efímero, lo imperfecto y la mortalidad. Piensa en que fallen los frenos de tu automóvil. Ésa puede ser una experiencia metafísica. Esa falla revela cuán cerca estamos siempre de no estar en absoluto. Cuando experimentas el fracaso, debes poner suficiente atención; puedes ver las grietas en el ser. Y cómo, desde atrás, la misma nada te mira fijamente.

Este tipo de fracaso no puede “arreglarse”, tienes que aprender cómo vivir con él. Y vivir con el fracaso puede ser una experiencia única en su género. Ya que el fracaso –una vez que se ha asimilado de manera adecuada– puede ayudar a que nos veamos a nosotros mismos con distintos pero con mejores ojos, permitiéndonos dar un vistazo a nuestro lado más oscuro, el lugar donde se originan nuestras vulnerabilidades, debilidades y actos vergonzosos. Ésa puede ser una experiencia aleccionadora, pero también redentora. Podemos volver de allí sanados, llevando con nosotros el entendimiento de que no sólo podemos vivir con el fracaso, sino que también podemos florecer; el fracaso no sólo no nos mata, sino que nos ayuda a llevar vidas más coherentes.

Entonces, su nuevo libro es sobre la filosofía como el arte de morir. Allí plantea una pregunta, ¿qué clase de de filósofo no tiene que ser para morir por una idea? Bueno, yo diría que desafortunado; pero, ¿usted qué dice?

Sí, mi último libro se llama Dying for ideas. The dangerous lives of the philosophers (Morir por las ideas. Las peligrosas vidas de los filósofos) (Bloomsbury, 2015) y en él exploro las situaciones de esos filósofos; como Sócrates, Hipatia, Giordano Bruno, Tomás Moro y Jan Patocka –quienes tuvieron que morir para expresarse. Convirtieron sus moribundos cuerpos en un medio para filosofar, el espectáculo público de su final en la ilustración vívida de sus argumentos. Esa gente puso su cuerpo “en peligro” en el sentido más literal de la palabra. ¿Qué clase de filósofos son? Supongo que son de los comprometidos. Toman la filosofía más en serio de lo que se toman a sí mismos. Al parecer, esas personas piensan que la filosofía no es sólo sobre sutilezas y una tala lógica, sino que debe plasmarse en el filósofo mismo. Debería ser sobre una transformación que el hecho de filosofar causa en el filósofo y, de manera implícita, en el mundo alrededor de él. Es por eso que en este libro llego a decir que, en última instancia, el meollo de la filosofía, el lugar donde mora, no está en el libro filosófico ni en el ensayo académico, sino en el cuerpo del filósofo. La filosofía es la palabra que se vuelve carne.

–Usted vincula su tesis con la idea de la filosofía como el arte de vivir; pero, ¿es eso algo que los filósofos contemporáneos se vean a sí mismos haciendo? Montaigne, Schopenhauer, Nietzsche, tal vez; pero, ¿en la actualidad?

Tiene razón, la filosofía como el arte de vivir no es tan popular como solía ser; pero ésa es definitivamente nuestra pérdida. Al menos aquí en Occidente, porque Asia es distinta en este aspecto. Por otra parte, hay que poner las cosas en perspectiva. En el gran proyecto de las cosas, uno o dos siglos perdidos realmente no es mucho.

Entonces, ¿qué es importante en lo que dice Montaigne? ¿Y cómo nos ayuda a entender esto Edvard Munch y el brazo de su esqueleto?

Montaigne afirma que el poder de la muerte sobre nosotros proviene de su “rareza”, de que cuando ataca generalmente nos encuentra desprevenidos. Por eso debemos concebir ejercicios espirituales mediante los cuales hagamos de la muerte una presencia familiar en nuestras vidas; domesticarla, si se quiere. He aquí la receta que propone: “Frecuentémosla [a la muerte], acostumbrémonos a ella, no tengamos en cuenta con mayor frecuencia mas que la muerte. Evoquémosla en todo momento en nuestra imaginación bajo cualquier aspecto.” Así, debemos llevar a la muerte al centro de nuestra existencia, mostrarle hospitalidad, acogerla y cuidar bien de ella. Eso es importante si hemos de habituarnos para morir una buena muerte. “Nunca debemos dejarnos llevar con tanta fuerza por el placer –señala Montaigne– como para no recordar ocasionalmente cuántas son las formas en que esa alegría nuestra está sujeta a la muerte, o cuántas son las maneras en que la muerte amenaza con arrebatarla.” Y aquí Montaigne inserta una fábula, una historia ejemplar sobre los antiguos egipcios, que debe haber tomado de Herodoto. En “medio de todos sus banquetes y alegría [los egipcios] llevaban un cadáver momificado como advertencia para los invitados”, relata Montaigne.

Para demostrar el argumento de Montaigne, en mi libro analizo una litografía que hizo Munch en 1895. La llamó Autorretrato con brazo de esqueleto. Munch quizá nunca leyó los Ensayos de Montaigne, pero prácticamente tuvo la misma intuición. Aquí ofrece una representación bastante sorprendente de sí mismo; sin embargo, lo que realmente asombra no es el estilo, ni la calidad de la ejecución, sino el detalle extraordinario que atrae la mirada del espectador y que se convierte en el centro de atención ineludible de toda la obra: la mano y el brazo derecho del pintor están pintados en forma de esqueleto, tal como se verán después de su muerte. Munch hace aquí lo que Montaigne afirma que todos deberíamos de hacer: lleva la muerte al centro de su existencia, la acepta y la “domestica”. “Momifica” su propia mano y brazo, y los lleva a la fiesta, como una advertencia para nosotros, sus invitados.

¿Qué quiere decir con la primera capa del encuentro del filósofo con la muerte? ¿Puede darnos un ejemplo que nos ayude a captar la idea?

En el libro argumento que la muerte viene en capas, uno experimenta la muerte de distinta manera dependiendo de cuán cerca estemos de ella. Cuando se es joven se tiende a asumir un enfoque más bien abstracto de la mortalidad: la muerte no es más que un “problema filosófico” para resolver, una cuestión teórica a considerar. En ese contexto, analicé tres obras filosóficas sobre la muerte: Essais de Michel de Montaigne (1580), Sein und Zeit de Martin Heidegger (1927), Essai sur l’expérience de la mort de Paul-Louis Landsberg (1936). Estos autores escribieron esos libros cuando eran relativamente jóvenes y cuando la muerte no era inminente, sino más bien una “posibilidad”. Lo distintivo de este enfoque es que es simplista y sutil al mismo tiempo. Simplista porque el filósofo habla de la muerte sin haber experimentado su amenaza ni su inminencia. Y sutil porque es simplista: el filósofo se toma su tiempo para explorar la muerte en gran detalle, para mirarla desde distintos ángulos y para disertar sobre ella con delicadeza porque se lo puede permitir. La muerte no está en ninguna parte a la vista, y el filósofo tampoco tiene que luchar con ella misma. Aún no.

Usted dice que hay otra capa, una concreta, donde la muerte es tan real que no lo deja a uno ni a sol ni a sombra. Ésta no es la segunda capa, es lo que usted llama la filosofía en la carne. ¿Puede esbozar las ideas aquí?

Éste es un momento clave en mi relato. El filósofo está en problemas, se encuentra en una situación en la que debe elegir entre traicionar su filosofía y mantenerse con vida, por una parte; y morir para salvarla, por la otra. El filósofo mártir obviamente elige la segunda opción. A partir de este momento —silenciada como generalmente es— debe usar su cuerpo como un medio para filosofar. Y esto en un sentido mucho más profundo, más radical que lo que normalmente llamamos “pensamiento encarnado”. Como el filósofo mártir utiliza su cuerpo moribundo, la situación es de una naturaleza tan especial que el filósofo ya no piensa a través de su cuerpo, sino contra éste. El cuerpo ya no es algo con qué vivir, sino algo que vencer, resignificar y destruir en el proceso. Por eso, en este punto de mi relato, estudio la actuación del filósofo junto con aquellos que emprenden proyectos de naturaleza similar: el martirio religioso, “ayunar hasta la muerte” (en especial Mahatma Gandhi), la autoinmolación y el ataque suicida con explosivos. ¿Quién habría pensado que criaturas tan etéreas como los filósofos terminarían alguna vez en semejante cofradía?

Simone Weil forma parte de este relato, ¿no es así? ¿Puede decirnos por qué le fascina?

De hecho, ella es parte de mi relato, pero no porque fuera una filósofa mártir. No lo fue, al menos no en el sentido de mi libro. Lo que me fascina en el caso de Weil es la relación especial que tuvo con su corporeidad. Murió de inanición en 1943, pero en el sentido de que trabajó en su proyecto de “desmaterialización” durante toda su vida: tomó su empleo en una fábrica, haciendo un trabajo no calificado, como un ensayo para la muerte; mortificaba su cuerpo como una cuestión de rutina, dormía en habitaciones sin calefacción, vivía como monja, se trabajó a sí misma hasta la muerte; y al final dejó de comer. Toda su biografía estuvo impregnada de lo que puede llamarse “vergüenza ontológica”: para ella hay algo insolente sobre nuestra mera existencia, sobre nuestro querer ser. “Nuestro pecado –escribe– consiste en querer ser… La expiación es desear dejar de ser; y la salvación para nosotros consiste en percibir lo que no somos.” Ahí es donde habla de “decreación”, con lo cual quiere decir hacer que “algo creado pase a lo no creado”. En mi libro sugiero que hay una clave para entender la muerte de Weil; y que ella escondió, no siempre muy bien, en su propio trabajo. Simplemente me sentí obligado a utilizar su noción de “decreación” para darle sentido a su muerte por inanición.

Así que después de haber trabajado a través de la primera capa y del cuerpo material pasa a la segunda capa de la muerte. ¿Puede decirme a qué se refiere con esto? ¿Es una segunda metafísica o epistemológica o algo más?

Más bien es una segunda “existencial”. Ésta ocurre cuando la muerte ya no es una “posibilidad” teórica, sino algo muy concreto: la pena capital que ya se ha escrito, el verdugo que está en camino, el fuego de la hoguera que se ha encendido, los instrumentos de tortura que se han preparado para el trabajo. Pensar en la muerte y aceptar la mortalidad en esas circunstancias es muy diferente a meditar sobre la muerte como una abstracción, como una “posibilidad del Dasein”. Porque la muerte que ya está en camino y la que es sólo una posibilidad son dos muertes distintas. Veamos, en esas circunstancias la filosofía ya no es solucionar discusiones teóricas, ganar argumentos y anotarse puntos, sino es todo sobre la actuación: filosofar es actuar sobre el cuerpo en una forma decisiva, disciplinar la debilidad de la carne, superar el miedo a la aniquilación del animal dentro de uno y reunir todo el valor que uno pueda para morir con cierta dignidad. Eso es precisamente lo que Sócrates, Boecio y Bruno deben haber hecho en sus celdas. O Tomás Moro en la Torre de Londres.

Tomás Moro es uno de los héroes de esta sección. ¿Qué nos ha dado él?

El ejemplo de un mártir que no tenía espíritu de mártir. Encerrado en la Torre, Moro confiesa, en una carta a su hija: “soy de naturaleza que rehúye tanto al dolor que casi me atemoriza un pequeño estímulo”. Sabía muy bien de lo que hablaba: en esa época era frecuente utilizar la tortura para obtener el consentimiento. Después de todo, él se había permitido ser utilizado contra los herejes; sólo unos años antes cuando era Lord Canciller y tan afecto a interrogarlos, los mantenía en su casa en Chelsea para tenerlos a la mano. Para obtener confesiones Moro les mentía o hacía promesas falsas a sus interrogados. Todo ello con la conciencia tranquila porque para él los herejes no eran personas sino los instrumentos del demonio. Moro prohibió y quemó libros. De hecho, escribió que también debería de quemarse a los herejes en caso de que otros métodos fallaran. Así que si tomamos todo esto en cuenta, lo que Moro nos ha dado no es sólo el ejemplo de un perseguidor convertido en mártir; sino una muestra importante de redención histórica. Para efectos prácticos, su biografía ha sido “purificada”; ya no nos interesan sus abusos, estamos cautivados por la forma en que murió. Sus víctimas han quedado en un segundo plano, lo que realmente importa es Moro, la víctima. La muerte de un mártir a menudo causa este efecto.

En la Torre, Moro escribió algunas obras, entre ellas Un diálogo sobre la consolación en la tribulación, a la que presto especial atención. Leído entre líneas, este libro es sobre la transformación que experimentó Moro mientras aguardaba solo en su celda para ser ejecutado. La filosofía tuvo un papel importante en esto: para él se volvió en una forma de actuar, de moldearse a sí mismo. El Moro que salió para morir en el cadalso soltando ocurrencias y haciéndole bromas al verdugo era un Moro distinto del que fuera encarcelado un año antes.

La actuación es una idea clave en esto, ¿no es así?; y el espectáculo de Sócrates y Platón, el gran espectáculo. Pero usted tiene algunas cosas sorprendentes que decir al respecto; por ejemplo, ¡que Platón intervino en el asesinato de Sócrates! ¿Puede explicar a qué se refiere con esto?

De hecho, eso tiene que ver más con lo que le sucede a Sócrates cuando queda atrapado en el torbellino del genio artístico de Platón. Sin duda, aquí se necesita una narración: morirías en vano si nadie contara tu historia. Un mártir necesita un discípulo fiel para que narre sus actos y conserve su posteridad. Sin embargo, en Platón Sócrates pudo haber obtenido más de lo que esperaba. Por una vez, se ve atrapado en el torbellino de su discípulo; Sócrates, el hombre de carne y hueso, se pierde para nunca ser visto nunca más. Borrado de la historia. ¡Así por completo y, sobre todo, de manera tan conveniente! Para ser sustituido, al mismo tiempo, por la invención de Platón. Platón sustituye a uno con el otro, como el mago de un circo. Cautivados como estamos, terminamos por creer que el Sócrates de Platón –el personaje literario– es el verdadero. Desde luego que lo que es decisivo en todo esto es el talento literario de Platón. Ése es realmente un asesino, casi se sale de control, nada puede resistirlo, ni siquiera la maestría del maestro. Así él se sacrifica. Un ejemplo perfecto de ejecución literaria, y tómelo en el sentido que quiera. Pero no entraría en muchos detalles no sea que arruine el placer de los lectores.

Y usted pregunta, ¿por qué si los filósofos son tan impotentes alguien debería matarlos? Entonces, ¿cuál es la respuesta a ese acertijo?

Cierto, son asesinados no porque sean una amenaza sino porque son impotentes; y, por lo tanto, vulnerables. Una de las cuestiones importantes que planteo en el libro, muy cerca del final, es que sostener ciertas creencias, no importa lo audaces que sean, y estar resuelto a morir por ellas tan heroicamente como puedas, no basta para que te maten. Puedes terminar golpeado, encerrado, exiliado, proscrito o, lo que es peor, ignorado. Siempre hay otras formas de lidiar con los filósofos molestos, además de darles muerte.

Así que si mueres o no depende de algo sobre lo cual tienes poco control: la situación de la sociedad en la que vives. ¿Cómo es eso? Bueno, si da la casualidad de que el filósofo practica su parresia y molesta a todos en el preciso momento en que la sociedad atraviesa por una crisis, como parecen haberlo hecho los héroes de mi libro, entonces puede terminar en un grupo de posibles víctimas sacrificiales, del cual pueden elegirse distintos chivos expiatorios y sacrificarlos cuando sea necesario. Utilizo la teoría de Girard del “mecanismo del chivo expiatorio” para explicar la selección de la víctima propiciatoria, como puede ver. Así que el filósofo realmente no obliga a sus perseguidores a matarlo. No es su audacia lo que lo hace un mártir, sólo su vulnerabilidad. Que es algo que comparte con las brujas, los lisiados, los huérfanos, las prostitutas y otros marginados.

Si encuentra toda la situación irónica, debo decirle que tiene toda la razón. De hecho, ésta es una de las más grandes ironías de todo el relato. Después de todo, Morir por las ideas es un ejercicio de la ontología de la existencia irónica.

Entonces, ¿la filosofía cuando se practica bien es una broma muy seria?

¡Usted lo dijo! Como yo lo veo, el logro más importante de un filósofo es llegar a un punto en el que ya no se toma nada muy en serio, sobre todo a sí mismo. Este tipo de distancia es decisiva si uno ha de entender. Es allí precisamente donde viene la ironía. En el epílogo del libro –“Para morirse de la risa”– explico cuán importante puede ser la ironía si uno no va a perder la razón. Por ejemplo, cuando uno se percata de que todo el asunto no es más que una farsa; entonces es sólo la ironía y la ironía de uno mismo la que puede salvarlo. ¿No lo cree?

Y para los lectores, ¿hay cinco libros que nos pudiera recomendar para adentrarnos más en su mundo filosófico?

Claro, serían estos: Fedón, de Platón; Confesiones, de San Agustín; Ensayos, de Michel de Montaigne; El mundo como voluntad y representación, de Arthur Schopenhauer; Los hermanos Karamazov, de Fiódor Dostoyevski.